O movimento Black Lives Matter atravessou o Atlântico fazendo ecoar em simultâneo vozes que, de todos os cantos do mundo, apelam por um mundo mais justo, nomeadamente no que toca à desigualdade étnica e racial. Hashtags, posts e videos virais foram durante umas semanas combustível para uma discussão que acabou por terminar com as literalizações habituais nas redes sociais. À parte dessa reação colectiva, digna da espuma dos tempos, o movimento de reivindicação sublinhou a importância do debate e, em países como Portugal, a sua necessidade histórica – na medida em que o país pouco ou nada parece ter aprendido sobre a questão colonial, tradicionalmente debatida sobre o manto, pouco criterioso, do colonialista bom.
Como em todos os debates, importa, a bem do espaço público, criar tempo e espaço para ouvir, não só quem fala com urgência mas também quem fala com tempo, sapiência e articulação, nomeadamente fazendo emergir conceitos e ideias desde a academia até ao espaço público. Patrícia Martins Marcos é historiadora, actualmente, Ph.D. Candidate, Department of History and Science Studies Program, University of California, San Diego, e depois de escrever para o jornal Público artigos de opinião em que expunha a sua visão sobre a importância – e a ausência – deste debate, aludindo ao caso da Estátua do Padre António Vieira, respondeu calma e aprofundadamente a uma série de questões do Shifter.
Numa conversa por e-mail, Patrícia Marcos partilhou a sua visão de historiadora aproveitando o facto de, tendo nascido em Portugal, viver actualmente nos Estados Unidos da América, para oportunamente traçar paralelos e diferenças entre os dois contextos, aquele onde começou o movimento reivindicativo e aquele onde o pudemos observar de perto.
A questão das estátuas tornou-se tema especialmente por importação da tendência de outros locais inspirados pelo mesmo movimento, Black Lives Matter, revelando de certa forma a dificuldade de se guiar e articular a discussão sobre os problemas específicos do contexto português. Esse é o um sintoma da falta de espaço para este assunto no espaço público português?
Quanto à questão da importação: sim e não.
Sim, se pensarmos nos moldes específicos da luta antirracista que o movimento Black Lives Matter (BLM) corporiza. Por exemplo, a forma de organizar um movimento social amplo, capaz de tomar as ruas com milhares de pessoas, com cânticos organizados, reivindicações comuns, etc.. Ou mesmo, de outro modo, a forma como o BLM está organizado de forma a garantir a existência de fundos legais, advogados disponíveis e, talvez sobretudo, outros meios capazes de angariarem o dinheiro necessário para o pagamento das fianças de todos os que sejam presos no decurso de manifestações. Creio que este nível de organização no terreno e de capacidade de mobilização durante dias a fio – já para não mencionar, de pessoas dispostas não só a manifestarem repúdio, mas a serem efetivamente presas – são talvez o produto mais específico do contexto sociocultural e histórico das lutas civis decorridas nos Estados Unidos. E, embora as décadas de 50 e 60 sejam cruciais aqui – até pelo facto de alguns representantes dessa geração ainda estarem vivos e de haver uma “memória colectiva” forte desse momento –, refiro-me, mais especificamente, a uma tradição ampla que inclui a luta negra abolicionista, pelo direito de cidadania e de voto.
Respondendo diretamente à segunda parte da pergunta, sobre a falta de espaço no contexto português, creio que falta, sobretudo, esse contexto histórico (estadunidense) e o que dele resultou: uma tradição bem cimentada de luta reivindicativa e de debate público. Enquanto que nos EUA, nos anos 50 e 60, a comunidade Afro-Americana se organizava contra a luta anti-segregação e pelos direitos civis, Portugal ainda vivia sob uma ditadura e regime colonial. Depois, o período democrático largamente ignorou a questão da raça – tendo talvez presumido, dando o benefício da dúvida, que a democracia, de per si, operaria uma espécie de “nivelador natural” que não existe e nunca veio. Tendo em conta este contexto, muitos dos debates tidos hoje em Portugal incidem sobres os legados dessa omissão – que, creio que não ter sido propositada, mas que certamente reflete a composição das classes sociais e políticas que, historicamente, mais têm articulado discursos de poder: homens brancos. Nos últimos anos, o maior fator de rutura com esta estrutura de poder foi a emergência duma comunidade afrodescendente mais jovem, organizada e reivindicativa. Por exemplo, o projeto do Memorial às Vítimas da Escravatura, que foi aprovado para Lisboa através do Orçamento Participativo, emanou precisamente duma iniciativa da Djass (Associação de Afrodescendentes), manifestando uma nova capacidade organizativa e de reivindicação do espaço público. Assim, o BLM constitui um espelho ou eco, mais do que necessariamente uma “importação”; afinal, não será normal que as comunidades negras e afrodescendentes de vários países europeus (muitos dos quais ex-impérios) se revejam mais facilmente na luta antirracista de outros países, do que necessariamente nas instituições dominantes e historicamente desenvolvidas com a sua exclusão ou omissão em mente? Basta pensar na atual lei da cidadania portuguesa e na exclusão que ela ativamente promove de afrodescendentes nascidos no nosso país. Nesse sentido, a pergunta que verdadeiramente importa é: por que motivo é que as comunidades negras em Portugal, França, Alemanha, Inglaterra se revêm mais na luta do BLM nos EUA do que dentro das estruturas institucionais existentes dentro do seu próprio país? Debater os porquês desta falta de espaço e espelho é o que mais importa hoje.
Quanto ao não, queria dizer duas coisas. A primeira é que o racismo não é um fenómeno exclusivamente norte-americano. Deste modo, a crítica da importação nem faz sentido, já que o racismo também é um fenómeno português. Mas prestando particular atenção ao caso europeu – e, por isso, ao português também –, creio que urge debater os legados do colonialismo nas antigas metrópoles. Por exemplo, perceber os toques de magia que permitiram às antigas “potências colonizadoras” a sua súbita reinvenção, no período do pós-Guerra, em “disseminadores da democracia liberal”. Durante esta metamorfose, apesar de muitos dos monumentos colocados nas antigas colónias terem sido derrubados, a maioria daqueles que foram implantados no espaço público das antigas metrópoles, acabaram por permanecer. Convém não naturalizar nenhum monumento e nunca deixar de questionar o intuito que servem. Há que perceber que, assim como a decisão política um dia teve o poder de colocá-los num determinado lugar, a decisão política pode também, no futuro, retirá-los. No entanto, se os decisores políticos insistirem em não compreender esta dinâmica, parece-me natural que os cidadãos de uma sociedade democrática e plural tomem a iniciativa de se fazerem ouvir, intervindo e questionando os monumentos. Há que evitar o narcisismo do presente e a presunção da nossa eternidade. Assim como as nossas interpretações do passado histórico são suscetíveis de mudança, os nossos monumentos também o são. Afinal, não houve um dia em que a Ponte 25 de Abril exibiu o nome de um ditador?
Quanto à ideia de importação – e o meu último não – queria ainda dizer que é importante não atribuir excepcionalismo nacional às ideias. Os debates não carecem de passaportes. Por exemplo, sem a circulação de ideias, livros e personalidades que lhe dêem corpo, a luta pela abolição não teria ocorrido. Faz sentido dizer que o debate da abolição do tráfico negreiro era despropositado porque foi “importado” ou não era “particularmente português”? Há aqui uma forma de deflexão subliminar que pretende deslegitimar a luta antirracista e que, ao mesmo tempo, tenta impor à comunidade afrodescendente portuguesa métodos de luta antirracista singularmente nacionais. Pior, acaba impor a essa comunidade o rol de interlocutores legítimos e aceitáveis – que, estranhamente, nunca são outras comunidades negras envolvidas na luta antirracista. Esta praxis que acabei de descrever é colonial. As comunidades podem dialogar com quem quiserem. E, ademais, como o racismo estrutural é um problema também em Portugal, nem sequer faz qualquer sentido dizer que esta é uma questão importada.
Prevalece uma certa ideia de que as estátuas “ensinam” história. Esta visão não acaba por revelar uma visão paternalista do próprio espaço público, como se ele devesse ter uma carga ideológica?
Como historiadora, sou muito agradecida pelo facto de que as estátuas não equivalham a toda “a História.” Imagine como seria muito cansativo ter de carregar estátuas de um lado para o outro! Mas brincadeiras à parte. Creio que a sua questão tocou num ponto essencial: o espaço público esteve sempre sujeito a projetos ideológicos e políticos – e esses projetos manifestam uma tendência paternalista, até por via da vida relativamente curta que a democracia e o pluralismo têm nas sociedades ocidentais, por comparação histórica com outros regimes hierárquicos e não participativos. Por esta razão, ainda que os hábitos de gestão do espaço público sejam historicamente paternalistas, creio que iniciativas como o memorial às vítimas da escravatura, em Lisboa, constituem bons exemplos de pluralismo participativo e democrático. Mostra-nos que é possível fazer as coisas de forma diferente.
Quanto à ideologia imanente ao espaço público, creio que a estátua do Marquês de Pombal, em Lisboa, nos ajuda a entender algumas destas contradições. Aquela estátua que hoje todos vemos só foi “encomendada” durante a Primeira República, tendo sido posteriormente inaugurada por Salazar, em 1934 – o primeiro ano após assumir a Presidência do Conselho de Ministros. Como historiadora do século XVIII, acho-a particularmente interessante. Não penso que esta estátua me possa ensinar muito sobre o Pombal – prefiro usar os papéis e centenas de livros da Coleção Pombalina, que estão na Biblioteca Nacional. Antes, penso: o que é que a Primeira República, e depois Salazar, quiseram daquela estátua? Que tipo de simbologia e veículo ideológico é que aquela estátua proporcionou a ambos os regimes? No caso da República, temos um ministro – que não era rei, um detalhe importante para um regime que tinha deposto a monarquia e carecia de meios de legitimação – que governou de uma forma que podia ser lida como secular (talvez o exemplo mais citado aqui seja a expulsão dos Jesuítas) e que, continuando com essa leitura, “modernizou” o país. Para Salazar, por outro lado, a estátua tinha outros usos: a reconstrução de Lisboa, do país e do império operada por um ministro que centralizou todo o poder com “mão firme”. Ou seja, as estátuas não nos ensinam nada por si mesmas, porque são, acima de tudo, telas e veículos ideológicos. Como foi possível que dois regimes políticos instrumentalizassem a mesma estátua – e a mesma figura histórica – para intuitos ideológicos totalmente díspares? A resposta é: as estátuas necessitam de um contexto e não nos ensinam nada por si mesmas.
Além disso, as estátuas permitem-nos compreender melhor aquilo a que os historiadores se referem como “contingência”: os seus significados não são fixos no espaço e no tempo. Uma figura categorizada como um “herói” não será necessariamente olhado da mesma maneira daqui a 20, 30, 50 anos, ou até no século seguinte. Além disso, acresce ainda que, muitas vezes, as nomeações de “heróis” são decisões tomadas pela posterioridade – o caso da estátua de Vieira – ladeado de três crianças indígenas – é exemplo disso; a estátua só foi inaugurada em 2017. Logo, a definição de quem constitui um “herói nacional” implica, na grande maioria das vezes, um exercício de valorização retrospetiva. Recuperamos e instrumentalizamos, a posteriori, apenas alguns dos aspetos de uma personalidade, elegendo somente certos protagonistas e preterindo outros, em função de intuitos ideológicos do presente.
O facto de não haver canais de discussão nem audiências públicas sobre algumas das estátuas é um sinal dessa imposição ideológica?
Tenho alguma dificuldade em falar de “imposição ideológica” sem saber bem quem é o sujeito da frase. Ou seja, quem está a impor? Diria somente que falta uma cultura de discussão pública e mecanismos para o fazer de forma fácil e expedita (por exemplo, mais audiências públicas). Este foi outro âmbito em que o processo do memorial às vítimas da escravatura foi ímpar e único. O paternalismo, creio, emana de uma cultura política que valoriza a “obra nova” e não a manutenção do património. A Biblioteca Nacional, que tem alguns dos manuscritos mais raros e valiosos do país, tem uma sala de reservados (onde estão os mais raros e frágeis, dos mais raros e frágeis documentos do país) onde chove; a sala não tem condições de aclimatização que permitam a manutenção do espólio. Se pedir livros antigos, muitos já não podem ser consultados por causa “do bicho”. O Arquivo Histórico Ultramarino oferece outro exemplo. Este arquivo, utilizado por pesquisadores de todo o mundo, foi instalado num antigo palácio que está profundamente deteriorado e necessita urgentemente de obras. No entanto, preservar estes monumentos e o seu importantíssimo espólio já não é essencial para o conhecimento “da história”.
Por último, queria só deixar uma ressalva acerca de como estas coisas tendem a ser decididas. Ou, como no caso da estátua a Vieira, temos um concurso por ajuste direto, ou, noutros casos, e numa solução que não deixa de ser elitista e paternalista, são constituídos painéis de especialistas que reúnam especialistas académicos. Tendo em conta a falta de renovação crónica da carreira académica – e, por exemplo, o facto de quase não existirem académicos negros em Portugal –, este método não deixa de enviesar o processo por conta do elitismo que lhe subjaz e toda a falta de representatividade. Quer dizer, as decisões sobre o que deve ser monumentalizado, como, quem e quando, tendem a ser beneplácito de políticos e de um grupo muito restrito de pessoas. Ainda assim, como no caso da estátua de Vieira, nem tivemos um debate público acerca da mesma como não pudemos contar com um debate histórico atualizado. Foi um falhanço total. Creio que num país democrático, impõe-se mais pluralidade e capacidade de ouvir o que as comunidades querem, em vez de simplesmente impor uma narrativa hegemónica às mesmas, esperando que a acatem passivamente. São necessários debates mais amplos, inclusivos e participativos.
A criação de material de propaganda relacionada com o período colonial português foi uma parte conhecida da estratégia do Estado Novo. Que propósito serve a manutenção dessa componente estratégica? É um sector onde nunca houve uma verdadeira revolução?
Muitos de nós crescemos a ver imagens da atual Ponte 25 de Abril, quando as letras que soletravam Salazar, caíram ao chão. Por que motivo fez sentido substituir aquele nome, mas não outros monumentos colocados no espaço público com um intuito ideológico claro? António Ferro, que foi quem pensou e comandou a política da monumentalidade do Estado Novo, estava plenamente consciente do poder da visualidade. Sabia que os monumentos instituem narrativas e são plásticos do ponto de vista ideológico. E sabia ainda que, uma vez enxertados num determinado local, os monumentos são facilmente naturalizados. Por isso, os gestos de remoção têm de ser tão deliberados como os gestos de implantação.
Mas, e aqui entra a importância que a história tem em mostrar tempos diferentes e desnaturalizar o presente, houve sempre um momento em que eles não existiram naqueles locais. Por que motivo devem estar destinados à eternidade? Os cânones mudam, assim como mudam as estátuas e os modos de significá-las. Embora as estátuas do Estado Novo possam ser contextualizadas, elas também são passíveis de mudanças e debate – a tal contingência a que aludi. É salutar não entronizar ninguém num panteão de heróis intocáveis. Antes, convém perceber por que motivo honramos certas figuras e preterimos a memória de outras. Por exemplo: por que motivo não há em Portugal uma estátua a Agostinho Neto, Amílcar Cabral, ou às outras muitas pessoas que, lutando pela independência das antigas colónias, contribuíram também para a instituição da democracia em Portugal? A resistência anticolonial em África está umbilicalmente ligada à história da democracia em Portugal. A história da revolução também é africana.
Na verdade, a revolução não tocou em muitas coisas. De certa forma, algumas omissões até seriam expectáveis. No entanto, é mais difícil de entender como é que a narrativa histórica da História de Portugal, assim como ela é ensinada nas escolas, não foi debatida ou disputada durante décadas (sobretudo fora da academia). Esta falta de questionamento do passado projetou, para o grande público, a ideia de que a história era um dogma. Mas a mudança é normal. Mudar o nome de ruas, retirar algumas estátuas ou resignificar o espaço público é um gesto de maturidade democrática e pluralismo. É, no fundo, um gesto de descolonização, mas também, e de forma não menos importante, constitui um modo de aprender a ver e re-observar o nosso meio físico envolvente.
A discussão do colonialismo em Portugal leva, quase sempre, a uma postura defensiva, representada na imagem do “colonizador bom”. Essa reação pode relacionar-se com a percepção de um passado de atrocidades (ainda que possam ter sido enquadradas no tempo) ter culminado num país pobre – agora enquanto democracia?
A meu ver, há duas coisas a ter em particular atenção. Por um lado, a propaganda do Estado Novo foi muito eficiente. Refiro-me, em particular, à ideia do colonizador bom ou ao conceito de lusotropicalismo de Gilberto Freyre. Isto é, a ideia da mistura racial como sinal de harmonia e benevolência coloniais. Este discurso elimina e branqueia toda a violência – as mortes, as violações, os raptos, as torturas, os castigos corporais, o trabalho forçado – usada para impor o poder colonial português. Deste modo, a ideia de raças misturadas escamoteia todas as assimetrias de poder que permeavam as relações sociais e interpessoais numa fazenda ou engenho. Estas relações, entre o senhor de engenho e uma pessoa escravizada, não são de igualdade e muitos menos de consentimento e consensualidade. O lusotropicalismo glorificava a violação e a violência, mesmo que o próprio Freyre não o conseguisse ver.
Por outro lado, muitos de nós ainda habitamos um profundo mundo colonial. Tivemos familiares, professores, amigos que foram “retornados” ou ex-combatentes. Há toda uma geração que foi enviada para as colónias para defender um regime fascista e colonial. Muitas dessas pessoas ainda estão vivas e carregam no corpo deficiências e traumas – um tema trabalhado com profundidade por Bruno Sena Martins. É possível que tenha acontecido em Portugal algo semelhante ao que aconteceu na Alemanha do pós-Guerra: o regime nazi foi de tal forma traumático que o assunto não foi debatido abertamente durante mais de uma década. Hoje, em Portugal, estamos a viver as consequências desse trauma e desse silêncio. O dogma da história ensinada nas escolas cristalizou-se, insistindo na memorização de datas e respetivas descobertas. Mas isto não é a história. O estudo e a escrita da história procura explicar porquê, não listar acontecimentos e nomes. É por isso que ainda discutimos a democracia e a revolução de 1974 como se fossem fenómenos e lutas estritamente nacionais, quando tiveram um substrato africano muito importante.
Em relação à questão da pobreza, Portugal é há muito tempo um país pobre. O que me parece mais significativo são as consequências da pobreza: a desigualdade, o paternalismo e o elitismo que, como mencionei acima, se manifestam nas políticas do património e da monumentalização do espaço público. Estes fatores estruturais ofereceram-nos um imaginário pobre e limitado acerca de quem pode ser um protagonista histórico. Normalmente, só temos conseguido imaginar “grandes homens”; é importante usar este momento para formar um novo imaginário ao expandir o rol de protagonistas possíveis.
A retirada das estátuas e a forma como as ações têm corrido, não corre o risco de polarizar as pessoas, alheando algumas e extremando outras? Nesse sentido, a contextualização no local não seria uma alternativa aceitável?
Queria começar com duas ressalvas. Por um lado, dizer que ainda não foram retiradas quaisquer estátuas em Portugal. Por outro lado, dizer que, se bem que as estátuas derrubadas no decurso de manifestações nos EUA têm merecido mais atenção, a grande maioria foi retirada quer por governos municipais e estaduais, quer pelas próprias instituições que as detinham. O próprio mayor de Londres iniciou um processo de inventariação e debate que abrange todos os monumentos da sua cidade com vista à retirada de alguns. As pessoas têm o direito de se reverem nos espaços que habitam, assim como nas pessoas honradas em forma de monumento. Que sentido faz, em 2020, honrar um escravocrata?
Quanto aos casos de estátuas retiradas. Na Bélgica, por exemplo, foram removidas algumas estátuas do Rei Leopoldo II, que exerceu um reino de genocídio o terror sob o Congo. Houve primeiro uma intervenção popular, com tinta vermelha, à qual as autoridades públicas reagiram com a remoção da estátua.
No Reino Unido, temos o caso da estátua a Edward Colston, em Bristol, que terá talvez protagonizado a “queda” mais famosa até ao momento. O gesto de resistência popular que motivou a remoção da estátua, não surgiu do nada. Colston, conhecido pela sua “filantropia”, era há muito uma figura contestada pelo facto de a sua fortuna se dever ao tráfico negreiro. Como pode a população negra da cidade querer manter tamanho símbolo? Com que direito é que ele é imposto? Se a cidade de Bristol sabia destas críticas – por exemplo, os Massive Attack, que são de Bristol, há anos que se negavam a tocar “Colston Hall” –, por que motivo as ignorou?
Por sua vez, nos EUA, existe uma combinação. Algumas estátuas retiradas de escravocratas que lutaram pela Confederação foram retiradas – homens que foram apoiantes da secessão dos estados do Sul, com o intuito de manter o seu direito de propriedade sobre outros seres humanos. Aqui, existem tanto casos de estátuas removidas no decurso de protestos, como por decisão dos poderes públicos – que, de resto, como é o caso do Mississippi, decidiram remover símbolos da confederação da sua bandeira. Os estados do Sul, que perderam a Guerra Civil e onde a escravatura persistiu durante mais tempo, além de terem uma proporção populacional negra e descendente de escravos considerável, também têm a maior concentração de monumentos à confederação. Faz sentido, hoje, continuar a perpetuar essa violência sobre grupos historicamente marginalizados? Estas pessoas têm direito ao passado e a reverem-se no espaço público. Quem quer negar esse direito é que deve ter o ónus de responder pelo seu desejo de exclusão e silenciamento.
Tendo em conta o que todos estes homens fizeram e defenderam, talvez devamos repensar se a existência destas estátuas não é bem mais extrema do que a sua remoção. Ou seja, se o que foi verdadeiramente “extremo” não foi o reinado genocida de Leopoldo II no Congo, ao causar a morte de mais de 10 milhões de pessoas e a mutilação propositada das mãos e pés de todos os trabalhadores forçados que não cumprissem as quotas de produção. Tendo em conta as atrocidades e a violência destes atos, tenho alguma dificuldade em perceber, primeiro, como é que ainda existem estátuas a Leopoldo II em locais públicos, e, segundo, como é que ainda há quem se preocupe mais com a tinta vermelha que mancha o bronze das estátuas do que com o genocídio atroz que ele promoveu no Congo. A mesmíssima lógica, creio, aplica-se ao caso de Viera; sobretudo tendo em contra a gramática estética e de poder espelhada naquela estátua. Vieira não está a ler um livro sozinho ou a escrever. Foi representado junto de três crianças – logo, a estátua não é só de Vieira – e em pleno processo de conversão forçada. É uma estátua que o representa de forma racista e violenta, em plena colonização e conversão forçada. E, convém lembrar, esta representação foi imposta pelo escultor em 2017; nem corresponde a um estudo histórico nem alude a qualquer desejo de representação expresso por Vieira.
Quanto à contextualização, é possível fazê-la, em alguns casos, mas tenho sérias dúvidas se o espaço público é o local mais apropriado para fazê-lo. Segundo a historiadora Ana Lúcia Araújo (Howard University), estas “estátuas a homens brancos” perpetuam a “opressão racial e atrocidades contra a humanidade”. São, por isso, instrumentos que permitem que “o passado de opressão continue vido no presente”. Tem toda a razão. Estes monumentos não só são racistas, glorificam e normalizam o racismo.
O American Museum of Natural History, em Nova Iorque, tentou, durante anos, fazer esse exercício de contextualização. Na altura, incluíram legendas a desconstruir alguns dioramas e estátuas – como aquela que se encontrava à entrada do museu, representando o antigo Presidente, Theodore Roosevelt. A estátua de Teddy Roosevelt representava o ex-Presidente montado a cavalo e rodeado um homem indígena e de um homem negro, ambos abaixo dele, caminhando a pé. Nas últimas semanas, e no seguimento das manifestações BLM, o museu acabou por remover a estátua, assumindo a sua mea culpa: “The American Museum of Natural History has asked [the city of New York, which owns the statue] to remove the Theodore Roosevelt statue because it explicitly depicts Black and Indigenous people as subjugated and racially inferior”. Quer dizer, a estátua, que foi colocada naquele local em 1940, projetava uma gramática simbólica abertamente racista e que deixou de ser comportável no contexto de um discurso de pluralismo democrático, antirracismo e direitos humanos que hoje está em crescimento. Aquela estátua branqueava toda a violência e mortes sacrificadas pelo processo de deslocação das comunidades indígenas norte-americanas, ao articular uma narrativa hegemónica, branca e masculina, sobre o espaço público.
É neste momento que, além da ideia de contingência, constatamos também que Theodore Roosevelt não foi uma figura querida para os povos originários norte-americanos, assim como Vieira não é uma figura consensual para os antigos povos colonizados ou os seus descendentes. Por outras palavras, nenhum deles alguma vez foi um “herói” unânime. Tão-somente, a exclusão das comunidades indígenas e racializadas do debate público não permitia que as suas perspetivas ganhassem terreno; apesar de terem existido sempre, estas interpretações e olhares careciam de espaço e visibilidade.
Faz sentido manter estes símbolos numa sociedade que tenta lutar contra o racismo? Vejo a sua remoção como um ato de coerência. Um museu – ou cidade – que se diga investido na descolonização das suas coleções e na promoção de uma praxis antirracista, tem de retirar um monumento que não só é abertamente racista, como professa a ideologia das hierarquias raciais e da violência colonial. Qualquer país que pretenda fazer reparações – mesmo que só do ponto de visto simbólico – tem de ter consciência da falibilidade dos seus símbolos. Este é um momento em que estamos a aprender, precisamente, todas essas lições.
As expressões de violência sobre a propriedade, tanto o looting como o vandalismo das estátuas são sempre vistas como uma expressão de delinquência, sem serem consideradas do ponto de vista político, como uma expressão de uma parte da sociedade – esta reação não acaba por revelar a forma hermética como entendemos o espaço público?
Antes de mais, convém referir o poder histórico e estruturador da propriedade, sobretudo no que diz respeito ao acesso a direitos de autonomia e participação política. Quando uma sociedade – ou a parte mais sonante dela, como os media – parece mais preocupada com a posse do que com a dignidade humana, devemos parar para pensar, questionando a centralidade histórica dada à propriedade. Por exemplo: as pessoas escravizadas eram olhadas como propriedade. Se, no decurso de uma ação tida como crime (como a fuga), uma dessas pessoas escravizadas fosse condenada à morte, o dono poderia ser ressarcido pelo montante monetário perdido, precisamente porque aquela pessoa tinha sido reduzida à linguagem da posse. De forma semelhante, não era admissível que quem era possuído pudesse algum dia vir a possuir. Logo, essa linguagem tende a centrar o imperativo do lucro e não da vida humana, negando, dessa forma, a legitimidade da luta anti-racista.
De outro modo, quando as primeiras eleições surgiram, o acesso ao voto dependia de ser-se homem, alfabetizado e de se possuir propriedade – todos aspetos que implicam um enorme privilégio de género, raça e de classe. Assim, quando estamos a proteger a propriedade, estamos mesmo a proteger precisamente o quê e quem? Esta categoria abstrata que é a “propriedade”… pertence mesmo a quem? E, além disso, não estaremos, em última análise, a preferir a montra de uma loja à vida de pessoas reais? Ou como perguntou Maria Vlachou num texto seu: “existem pessoas cujos corpos, rostos e opiniões importam menos do que as estátuas?”. Importa pensar por que motivo quem não se sente ouvido – as pessoas cujas vidas tendem a contar menos do que a propriedade – sente que precisa de intervir na suposta santidade da propriedade de outrem para ser ouvido.
Segundo, o “vândalo” nunca é uma pessoa com poder. Pelo contrário, estes tipos de acusações são promovidas por quem tem plataforma, acesso a meios de comunicação e verdadeiramente algo a perder: poder cultural, socioeconómico, político e financeiro. Por outras palavras, por quem tem meios para contratar um advogado, seguir trâmites prescritos e urdir argumentos fundamentados e esperar o normal funcionamento das instituições.
Creio que, mais do que uma noção hermética do espaço público, como disse, este tipo de discurso promove uma noção excludente. Martin Luther King Jr. (MLK Jr.) tem um texto muito famoso, escrito numa prisão em Birmingham, no qual reflete sobre o papel do chamado “white moderate” (o branco moderado). Nesse texto, MLK Jr. identifica o branco moderado como o maior obstáculo à causa da justiça racial nos EUA, dizendo que “o branco moderado tem mais devoção à ideia de ordem do que à ideia de justiça; prefere uma paz negativa, que é a ausência de tensão, à paz positiva, que é a presença de justiça. E diz constantemente: “eu concordo com os teus objectivos, mas não com os teus métodos de ação direta”; que, de forma paternalista, acredita poder cronometrar a liberdade de outro homem”. (Letter from a Birmingham Jail, 16 de abril de 1963 – ênfase original).
Em Portugal, como nos EUA de MLK Jr., a moderação é um ethos valorizado. Há toda uma indústria de colunas de opinião, programas de comentário, podcasts, etc., dominado por pessoas a quem chamo “fiéis da balança”. São sobretudo homens. Há, aliás, vários programas de comentário em Portugal só com homens brancos e de classe alta. O seu grande talento é a busca do justo meio. Assim, comparam um “extremo” com o outro suposto extremo e acabam, nesse exercício, por fazer equivaler o fascismo à luta antifascista e o racismo à luta antiracista. No entanto, esta posição só é conciliatória na superfície das aparências. Esta falácia do equilibrismo acarreta graves riscos de normalização do fascismo e do ódio racial, de género e da LGBTQfobia. Mas segundo a lei e a constituição de Portugal, o racismo e outras formas de discurso do ódio, não são matéria de mera opinião — são crime. O antirracismo e o feminismo são lutas inclusivas pela igualdade, que não são extremas e nem podem ser sequer equivalidas a todas as mundividências que defendam a discriminação.
Este tipo de narrativa fácil e dominante torna-se tão mais insidiosa quando consideramos quem tem espaço de comentário e opinião nos media portugueses. As pessoas que acumulam espaços de comentário nas TVs, rádios, podcasts e nas colunas dos jornais são essencialmente – não exclusivamente –, na sua maioria, homens brancos, sobretudo de Lisboa e de classe alta. Esta exiguidade decorre de dois problemas. Por um lado, manifesta a falta de imaginação e pluralidade por parte das próprias equipas de produção, e, por outro lado, é preciso que estas próprias pessoas tenham consciência que não lhes compete discutir e saber tudo. Deveriam, pelo contrário, ser mais humildes e aprender a escutar; praticar o que os brasileiros chamam “lugar da fala”. O momento que estamos a atravessar hoje poderá até ser de aprendizagem se estas pessoas conseguirem, realmente, descentrar a sua perspetiva e privilégio. Não compete a estes comentadores, nem a Jerónimo de Sousa, Marcelo Rebelo de Sousa, etc.., decidir se há ou não racismo, misoginia e desigualdade em Portugal. Compete-lhes saber ouvir. O que mais falta em Portugal é precisamente uma cultura da escuta, da aprendizagem e da cedência da palavra.
Por este motivo, vejo o diagnóstico de MLK Jr. como válido para o Portugal de hoje. Perdi conta do número de comentadores, políticos, e até historiadores que insistiram na necessidade de “um debate sereno”. Mas a serenidade é um privilégio – sobretudo quando se tem visibilidade pública e se pertence a uma classe social, étnico-racial e de género historicamente privilegiada. As pessoas para quem o atual sistema funciona, não têm, naturalmente, qualquer urgência em modificá-lo. Quem pede moderação talvez deva ouvir mais do que falar, podendo decidir ser aliado e não protagonista.
Por fim, queria ainda concluir com uma outra ideia importante. Os processos disruptivos, como a abolição da escravatura, nunca foram pacíficos ou consensuais. Assim, esta ideia de “serenidade”, moderação ou da necessidade de respeitar a propriedade e de se seguirem os meios e trâmites prescritos, embora intuitivamente desejável, acaba por revelar um enviesamento lógico. Há uma componente subliminar de raça e género neste discurso do vandalismo. Por isso, é importante questionar estas narrativas. Os mesmos poderes públicos que decidiram colocar a estátua de Vieira naquele local, em 2017, por ajuste direto e sem consulta da população – tendo impedido o debate e negado espaço à articulação de vozes dissonantes – têm o poder de determinar que as manifestações de resistência contra aquele monumento correspondem a ações de “vandalismo”.
Além disso, é interessante contrapor este momento com as lutas pela abolição. Muitas narrativas mais tradicionais sobre a abolição tendem a defender que esta começou no Reino Unido, em 1807, com o “Ato Contra o Comércio dos Escravos”. Na verdade, a abolição começou em Saint Domingue (atual Haiti), em 1791, com uma revolta das pessoas escravizadas que reclamavam o direito a serem abrangidas pelos princípios universais da Revolução Francesa (1789) – Liberdade, Fraternidade e Igualdade. No entanto, muitos dos homens envolvidos no processo revolucionário em França e que, por isso, consideravam aquela revolução na metrópole legítima, defenderam o envio de tropas para Saint Domingue com o intuito de ativamente combater a Revolução do Haiti que, por sua vez e aos seus olhos, era ilegítima. Um labirinto lógico. Embora as narrativas tradicionais tendam a citar datas e os decretos parlamentares, no mundo atlântico, como diz a historiadora Diana Paton, a abolição do tráfico legal de seres humanos aconteceu, sobretudo, por via de revoltas e não de reformas. Nos EUA, por exemplo, a luta pelo universalismo da dignidade e igualdade humanas levou a uma guerra civil (1861-1865). Historicamente, a causa da justiça racial nunca foi unânime ou consensual precisamente porque a luta pela igualdade sempre foi disruptiva do status quo. A igualdade, quer para as comunidades racializadas, mulheres, ou pessoas LGBTQ+, sempre envolveu luta e teve sempre de ser conquistada.
Na Academia, pelo menos em certas universidades, o estudo do período colonial parece já ter evoluído. Nesse sentido também há alguma culpa dos media por não darem mais espaço a este tema e incentivar uma discussão aberta sobre ele, ou esta devia ser uma responsabilidade política?
Acho que todos esses âmbitos têm alguma responsabilidade. Creio que os media continuam a preferir um rol muito limitado de vozes que, grosso modo, refletem também os limites da representação política em Portugal. Este trabalho é difícil de fazer, porque há ainda um enorme segmento da população que foi educado pelo fascismo – esteve na Mocidade, serviu no exército, etc.. Depois, no período democrático, infelizmente não houve um esforço organizado em desmistificar todas as narrativas mitológicas do colonialismo português. Eu, que nasci nos anos 80, tive uma educação profundamente colonial. A história resumia-se ao exercício de decorar datas, nomes, bens trocados, tipologias de fortalezas. E havia aqui uma contradição enorme, porque as mazelas do império ainda nos rodeavam por todo o lado. Vários dos meus colegas tinham pais ex-combatentes, outros tinham familiares “retornados”. No entanto, nunca ninguém na escola nos ensinou nada acerca deles; acerca de nós, no fundo. Nunca ninguém ligou a história a uma narrativa mais humanizada que também podia ser nossa e da qual podíamos ser protagonistas. A esse nível, a historiografia e a forma de narrar o passado em Portugal ainda exibem muitas lacunas estruturais. Por exemplo, a forma como as histórias intelectuais, políticas e institucionais ainda se sobrepõem à história social. Por outras palavras, ao invés de centrar estadistas ou “grandes homens”, uma narrativa que recupere o passado de pessoas ditas “normais”. É, por esta razão, urgente descolonizar o currículo escolar e procurar ter uma conversa ampla e franca sobre o colonialismo e o racismo. Uma conversa que trate estes temas de forma interseccional, isto é, que debata os efeitos estruturais produzidos por instituições historicamente declinadas só no modo masculino – na política, na cultura, na igreja, nos media. E, além disso, que pense como essas estruturas perpetuam silêncios, exclusões e formas parciais de interpretar e discursar sobre “o real”.
Temos de aprender a ter uma nova relação com o passado histórico. Estamos habituados a ligar a história à ideia de orgulho. Como historiadores, estudamos e recuperamos experiências humanas. As pessoas do passado existiram independentemente de nós e dos nossos intuitos. Elas existiram indiferentes ao que íamos pensar delas ou aos aspetos particulares das suas vidas que iríamos recuperar. Nem os historiadores – nem os políticos, os bispos, ou os jornalistas – existem para escolher heróis ou erguer altares. Os historiadores não são guardiões de datas e nomes, muito menos de estátuas. Aliás, a destruição ou remoção de uma estátua fazem tanta parte do processo histórico quanto a sua implantação. A própria ideia de orgulho não mais é do que uma imposição nossa – do nosso olhar – face ao passado. É, por isso, uma forma de instrumentalização muito específica de só alguns momentos e personalidades. Em vez de, como é proposto para o “museu da descoberta”, tentar reconciliar o bom com o mau, importa sair desse binário maniqueísta. O passado não vacila entre o bom e o mau – bom e mau para quem, já agora? O passado foi bem mais humano, falível, incompleto e complexo. Há que abraçar o desconforto e o debate; perceber que, apesar de termos crescido em plena democracia, não deixámos de ter uma educação colonial. A história não é um concurso entre heróis. Não é sinal de culpa individual quando nos apercebemos das lacunas da nossa própria formação; mau é recusar a voz e a escuta, rejeitar esse processo de aprendizagem. A história também é um direito de representação.
Este debate deve ser público, político, académico e pensado de forma inclusiva. E só pode acontecer depois de haver um reconhecimento perentório de que não existe um colonialismo “melhor” e outro “pior”. O colonialismo não teve hierarquias ou escalas; todos foram violentos, brutais, mortais e insidiosos. Reconhecer este ponto é fundamental. Depois, importa criar espaço para novas vozes e narrativas; criar uma cultura da escuta que subjaza a todo este processo. Só assim poderemos criar imaginários novos, capazes de recuperar um passado mais polifónico e projetar um futuro mais plural para todos.
